Quanto mai opportuno è apparso un paio di anni fa il volume di Pierre-André Taguieff, Les contre-réactionnaires. Le progressisme entre illusion et imposture (Denoël, Paris 2007), un essai il cui autore – uno storico francese delle idee, politologo e direttore di ricerca presso il Centre National de la Recherche Scientifique,
già noto per i suoi studi sull’antisemitismo – affronta a viso aperto
(dopo peraltro essere stato oggetto di attacchi ingiustificati insieme
con altri autorevoli pensatori suoi connazionali) e dall’interno i
postulati dell’attuale conformismo intellettuale dominante, l’ideologia
del progresso ovvero il “progressismo”.
Taguieff descrive ovviamente le teorie di coloro che fanno risalire
l’ideologia del progresso ad una versione secolarizzata del concetto
cristiano di Provvidenza, ossia ad una filosofia che poneva il destino
dell’umanità in un avvenire di felicità e perfezione al termine del
corso della storia, ma egli considera anche
l’atteggiamento
“neo-gnostico” di quei gruppi che pretendono di detenere la verità sul
corso della storia e squalificano automaticamente come “reazionari”
tutti coloro i quali non rientrano nello schema prefissato. Sin dai
tempi di Robespierre, chiarisce Taguieff, il “terrorismo”, anche solo
intellettuale ma non per questo meno dannoso, è un’arma che i detentori
del Progresso, schierati politicamente a “sinistra”, hanno brandito
verso chi veniva identificato come “nemico”, posto al bando del
consorzio civile e definito via via come “reazionario”, “passatista”,
“arcaico”, laddove il “reazionario” tende a venir confuso col
conservatore (con una sfumatura peggiorativa) e a indicare volta per
volta chi resiste al progresso, al cambiamento, alla modernità, chi
rifiuta il nuovo, chi sarebbe “ripiegato su se stesso”, chi non si
entusiasma neanche per “le riforme”, chi è freddo davanti alle promesse
di un mondo migliore, chi infine vuol tornare al passato. Il reazionario
sarebbe uno che rifiuta un inevitabile che non può essere che
desiderabile. L’inevitabile in arrivo può essere sotto forma di rottura
rivoluzionaria o sotto quella di evoluzione modernizzatrice: in
quest’ultimo caso, l’imperativo categorico della Modernità è “siate
moderni”, o ancora “siate del vostro tempo”.
In Francia il movimento “verso sinistra” e verso il Progresso inizia
negli anni successivi al 1830, ma va incontro a una complicazione:
chi
si dichiara progressista rischia sempre di trovare qualcuno che lo
accusa di non esserlo abbastanza e di essere lui il vero progressista.
Sarà quello che faranno nel Novecento i comunisti nei confronti dei
socialdemocratici “traditori”. Nel 1955 Jules Monnerot propose una
definizione di “sinistrismo” come «una sorta di ortodossia sentimentale
che sostituisce a categorie chiare e distinte come quelle di utile o di
nocivo rispetto a un certo fine prefisso, oppure di bene o di male in
riferimento ai comandamenti del Decalogo, del Discorso della Montagna e
delle morali che ne derivano, la distinzione come opposizione di ciò che
è reazionario e ciò che è progressista» (p. 448). I comunisti posero
tutti i loro avversari dentro la categoria di “fascismo” visto come
strumento della Reazione “capitalista” e “borghese” anziché, come ormai
la storiografia più avveduta ha già mostrato, un esempio di Rivoluzione
esso stesso. Da allora inizia quella dilatazione del concetto di
“fascismo” che, dopo aver inglobato anche il nazionalsocialismo che però
aveva origini e fini del tutto diversi, è stato astratto dalla parabola
storica del fascismo storicamente concreto, quello italiano del
1922-1945, ed esteso sino ad oggi a tutte quelle realtà politiche e
culturali che, in Francia come nel resto del mondo, venivano accusate di
usare la violenza in politica e di propugnare una dittatura di tipo
conservatore o reazionario o controrivoluzionario, ma anche usato come
minaccia nei confronti della “destra”.
Il “fascista” – termine ormai divenuto un insulto corrente – era
automaticamente il tipo violento e intollerante ma anche colui che
criticava le ideologie di matrice comunista o “di sinistra” o
semplicemente qualche aspetto della società democratica di massa. Nel
dibattito intellettuale francese degli anni seguenti al 1968 l’uso del
termine “fascista” per screditare pensatori e politici di diversa
estrazione divenne dilagante, tanto più che, in anni più vicini a noi,
alcuni storici, ad esempio Zeev Sternhell, tendevano a rintracciare le
origini del movimento fascista in certi personaggi della vita politica e
culturale francese a cavallo tra Ottocento e Novecento, con effetti
anacronistici. Taguieff viceversa ricorda il dibattito storiografico che
ha chiarito come le origini del fascismo vero e proprio, quello
italiano, andassero cercate non nella “reazione” ma nel repubblicanesimo
rivoluzionario. Ovviamente l’autore ha buon gioco nel commentare che,
se “fascismo” fosse solo uso della violenza a sostegno di una dittatura
spietata, allora anche i regimi comunisti sarebbero fascisti. Il crollo
del blocco sovietico dopo il 1989 non ha però impedito che certi temi
della propaganda comunista da allora assumessero una nuova veste, sempre
progressista e intollerante con taluni ma accondiscendente con altri.
Se ne sono recentemente fatti portavoce addirittura attori
cinematografici in cerca di una “causa” per farsi notare, comici
televisivi, calciatori: quel mondo che Taguieff chiama ”istrionismo
moralizzatore”.
La “
vulgata antifascista”, secondo lo studioso francese, fa parte di
un vasto sistema di luoghi comuni e di slogan sostituitivi di un
autentico pensiero politico a sinistra e all’estrema sinistra: dopo il
fallimento del comunismo e l’indebolimento del modello socialdemocratico
né lo Stato-provvidenza né quello che controlla tutto potevano più
valere come modelli esaltanti. Perciò, in quanto modo di stigmatizzare e
dichiarare l’illegittimità di qualcosa o qualcuno, la “vulgata
antifascista” non ha più un contenuto ideologico preciso ma si riduce a
un atteggiamento di rifiuto, sovente violento e intimidatorio, applicato
a senso unico verso e contro la destra, vista come potenzialmente
suggestionabile da “fantasmi interni” identificati nell’”estremismo” e
nel “neofascismo”.
Abbiamo oggi un “
antifascismo senza fascismo”: l’antifascismo
strumentale dei comunisti sovietici è divenuto ormai una cultura
politica “di sinistra” suscettibile di essere ristrumentalizzata in
diversi contesti. Un esempio sono quelle espressioni di un immaginario
“giovanilista” _ del genere “i giovani salveranno il mondo” – in cui si è
rifugiata la speranza messianica degli orfani del comunismo, in curiosa
sintonia con quell’esaltazione della giovinezza che era patrimonio
anche del fascismo e del nazionalsocialismo. Un’altra vistosa eredità è
la tendenza a sospettare di chi non ripete le parole d’ordine o gli
slogan ufficiali, nonché la descrizione del mondo in termini bipolari
mediante la cancellazione della memoria e l’uso di una lingua
artificiale che deforma e mistifica la realtà. Questa eredità comunista
si è fusa magnificamente negli anni Novanta del secolo scorso con i
frutti del “politicamente corretto” americano, in cui si può del pari
riconoscere una manifestazione del processo di “moralizzazione forzata”
della politica con la sua ossessione di denunciare chi contravviene al
cosiddetto “rispetto delle minoranze”.
L’inserimento nel “
progressismo antifascista” della “lotta contro il
razzismo” diviene non più solo un tema commemorativo delle vittime del
genocidio hitleriano o uno spauracchio contro un ipotetico rinascente
“neonazismo”, ma un appiglio per condannare la “xenofobia” verso gli
immigrati africani e arabi, più ancora per sostenere un diritto
all’immigrazione incontrollata di queste popolazioni verso i Paesi
europei. Taguieff innanzitutto chiarisce l’opportunità di una
distinzione tra il discorso ideologico sulle razze umane da un lato e,
dall’altro, l’incitamento all’odio o alla violenza nei riguardi di
gruppi percepiti come razziali o etnici. Il primo è un frutto dello
“scientismo” e del “naturalismo” che si sono sviluppati nella cultura
europea a partire dal secolo XVIII. L’”evoluzionismo” ha contribuito
alla classificazione gerarchica di gruppi umani reputati “primitivi” o
“civili”, ma bisogna porre attenzione a non cadere in anacronismi
intravedendo preannunci di nazismo in tutti coloro che riflettevano
sulla diversità umana, così come un razzismo di sfruttamento come quello
degli schiavisti non coincide con un razzismo di sterminio come quello
dei nazisti. Peraltro Taguieff cita Léon Poliakov laddove riconosceva
che la dottrina cristiana dell’unità del genere umano costituiva un
potente ostacolo allo sviluppo di un razzismo ideologico coerente e
sistematico.
Il nuovo “
pensiero unico” sviluppatosi a partire dal1990 havisto,
secondo l’autore francese, due tappe. Il contenuto politico-ideologico
della prima versione consisteva nella celebrazione festosa della
“
mondializzazione”, nell’elogio del liberismo economico, nella visione
messianica dell’inizio di un’era postnazionale (un insieme di
individualismo e cosmopolitismo) e del “governo mondiale”, con la
previsione della fine degli Stati territoriali e del “nazionismo”,
l’europeismo militante e un certo filoamericanismo. Il Progresso, in
questo caso, era rappresentato dall’estensione planetaria della
globalizzazione degli scambi accompagnata dall’eliminazione di tutti gli
ostacoli locali, nazionali, regionali. La seconda fase del “pensiero
unico”, a partire dal 2000-2001, vede come motore la tendenza
“
antimondialista”, poi “
altromondialista”, legata a un ritorno
dell’antiamericanismo radicale, comparabile a quello della guerra
fredda, e dell’”antisionismo”. In questo caso si demonizza il liberismo e
riprendono vigore gli orientamenti antiamericani e antioccidentali
incarnati da nuove figure di leader “
terzomondisti”. Ritorna anche il
tema della “resistenza” all’”
imperialismo” ovvero all’”
impero”, ma con
una bizzarra ambiguità. Mentre da una parte si demonizzano i
nazionalismi delle vecchie nazioni europee, assimilandoli
sistematicamente alla xenofobia e al razzismo, dall’altra parte si
celebrano i nazionalismi al di fuori dell’Europa perché vorrebbero
“resistere all’arroganza occidentale”, oppure certi micronazionalismi
separatisti, presentati come forze di “liberazione”. A questo punto si
inserisce la compiacenza nei confronti dell’Islam, interpretato come
“religione dei poveri” e degli “esclusi”, dunque delle “vittime”, che
cercano di resistere all’”arroganza occidentale”. Nasce da qui quello
che Taguieff chiama “islamo-progressismo”, che secondo lui – ma in
questo risente molto della realtà francese – ha portato all’ostilità
versola Serbiadi Miloševic e che porta in ogni caso al partito preso a
favore dell’immigrazione extraeuropea.
Una “
vulgata immigrazionista” si è affermata all’interno del nuovo
pensiero unico. Innanzitutto si dà per certo che l’immigrazione sia
fatalmente inevitabile, e in questo modo la previsione si autorealizza.
Se l’immigrazione è ineluttabile, i politici non sono titolati ad
intervenire per regolarla, tanto più che essa ha connotazioni
progressiste provvidenziali. Implica l’apertura delle frontiere,
connessa all’auspicato avvento di un mondo unificato e “meticcio” (la
“neoreligione della Diversità” e dell’”Altro” che va accettato ad ogni
costo), in cui tutta l’umanità vivrà in una condizione di pace, felicità
e nomadismo indifferenziato. Si afferma che l’immigrazione porterà a
una grande crescita economica e si cita l’esempio degli Stati Uniti,
tacendo però quello del Giappone, il cui sviluppo economico non è dovuto
a manodopera straniera. L’arrivo di nuova popolazione invertirebbe il
declino demografico dei paesi europei, ma a questo riguardo si può
obiettare che lo stesso risultato potrebbe ottenersi con una politica a
favore delle famiglie numerose autoctone: questo argomento, però, non è
gradito, perché si scontra con i pregiudizi sulla famiglia come
“istituzione arcaica”. Gli antiliberisti dichiarati, nemici del
laissez-faire in economia, propugnano paradossalmente il
laissez-faire totale
in materia d’immigrazione, i cui effetti negativi si sommano dunque a
quelli dell’assenza di una politica familiare in grado di limitare gli
effetti perversi sulla coppia della contraccezione e della
“liberalizzazione” sessuale. Infine si ricorre alla colpevolizzazione
dell’Occidente per la sua “ricchezza scandalosa”, e qui, osserva
Taguieff, entra in gioco una versione pauperista del Cristianesimo. Più
sottile è l’atteggiamento di indiscriminata apertura all”Altro” che
poggia, oltre che su un rifiuto di se stessi, sul rigetto del concetto
stesso di giudizio, visto come un distinguere e gerarchizzare In realtà,
chiarisce lo studioso francese (pp. 573-574), conoscere è distinguere, e
allora per i progressisti la conoscenza stessa diviene sospetta: il
voler conoscere in maniera oggettiva il fenomeno dell’immigrazione, per
organizzare una politica di flussi migratori, diventa per i
progressisti “razzismo”. L’utopia immigrazionista prende il posto di
quella comunista: non potendo più “cambiare l’uomo”, si pensa di poter
cambiare uomini. I neorivoluzionari, non potendo più contare sulla
Rivoluzione purificatrice per compiere i loro sogni messianici, si
contentano di puntare sulla decomposizione delle strutture politiche e
sociali – cominciando da famiglia, scuola e nazione – in vista
dell’abolizione di tutti i limiti. Commenta Taguieff: «Se non vi è vita
propriamente umana senza rispetto dei limiti, allora si può riconoscere
in questo desiderio di indifferenziazione l’espressione di uno spirito
di vendetta contro la vita» (p. 576).
Il mondo senza frontiere verrà governato dal diritto internazionale
che prenderà il posto della politica e degli Stati e difenderà le loro
“vittime”: curiosamente, però, questo anelito di giustizia non si
manifesta nei riguardi di Paesi comela Coreadel Nord,la Birmania, Cuba.
Il “mondo possibile” tanto atteso si rivela un mondo
“post-conflittuale”, dove il “dialogo” ha preso il posto dei conflitti
(“la guerra è il male”) e le differenze sono regolate dal diritto, in
definitiva un mondo “post-istorico”, la “
fine della Storia”,
l’espressione di un desiderio di “
uscire dalla Storia”. Il
“compassionismo umanitario”, la “mitologia vittimaria” e il nuovo
utopismo giudiziario costituiscono, a giudizio dello studioso francese, i
tre pilastri dell’ultima metamorfosi dell’antifascismo comunista,
frammisto con il “neocristianesimo”, una specie di moralismo ridotto
alla difesa dei “diritti dell’uomo” senza considerazione per i diritti e
i doveri del cittadino. L’appello ripetuto alla “resistenza”, che
echeggia la tradizione della modernità liberaldemocratica (resistenza
all’oppressione come diritto fondamentale dell’uomo e del cittadino) e
il ricordo della Resistenza all’occupante nazista, è divenuto il
sostituto della volontà di rivoluzione. Dopo il 1989 il crollo del
comunismo sovietico ha paradossalmente aperto un periodo in cui
l’utopismo rivoluzionario non ha più smentite concrete dalla realtà e
così una nuova moda “neocomunista”, al di fuori degli apparati costruiti
su modello sovietico, si diffonde nei Paesi occidentali. I suoi aspetti
sono molteplici ma tendono a raggrupparsi intorno al movimento
“antimondializzazione”. La rivolta, la protesta, la cosiddetta
disobbedienza civile, l’insubordinazione sono atteggiamenti che
accompagnano un rifiuto del mondo quale è ma ormai mancano di un
progetto di riorganizzazione sociopolitica alternativo; resta però il
potenziale “utopico” dell’ideologia rivoluzionaria, riassunto nel
celebre slogan: “Un altro mondo è possibile” (l’utopia, commenta
Taguieff, non è mai così bella come quando non è al potere: p. 415).
Particolarmente acuto è lo “sguardo antropologico” (p. 597) che lo
studioso francese getta sull’evoluzione dei costumi nel mondo
occidentale: accanto al vecchio conformismo “di gruppo”, centrato sulla
norma di conformarsi a un modello sociale, s’è sviluppato dopo il 1960
un nuovo conformismo legato alla “rivoluzione individualizzante”, un
individualismo, nato col Romanticismo alla fine del XVIII secolo, che
pretende di “esprimere l’autenticità” di ciascuno. A partire dagli anni
Sessanta-Settanta del Novecento la “cultura dell’autenticità” si fonde
col consumismo di massa e una cultura giovanile autonoma, fondata sul
principio “essere se stessi”, e assume sempre più una connotazione
edonista. Ciascuno vuole “essere se stesso” e perciò tutti sono alla
ricerca della propria “autenticità”. Lungi dall’opporsi alle norme
ugualitarie, la “cultura dell’autenticità” entra in sincretismo con
esse, favorendo la comparsa di una nuova forma di egualitarismo sulla
base dei valori/norme del narcisismo – che non escludono un mimetismo
sociale: piacersi e/per piacere – uniti con quelli dell’individualismo
edonista.
Molti altri sono i passaggi con cui Taguieff descrive il conformismo
ufficiale, che ad esempio maschera l’”antisionismo” con la lotta “contro
il razzismo e l’antisemitismo”, si nutre di campagne permanenti contro
nemici veri o presunti (si vedano i rituali attacchi all’”islamofobia” o
all’”omofobia”, categorie, precisa lo studioso francese, “incoerenti e
inconsistenti” che servono solo a squalificare ogni critica alle
tradizioni islamiche o alle lobby omosessuali: p. 604) mentre mostra
meno attenzione a combattere le discriminazioni verso i vecchi
handicappati, tutto centrato sull’esaltazione di “giovani” che
professano un antiamericanismo radicale ma sono americanizzati in senso
cosmopolita-di sinistra nelle loro apparenze e nei loro atteggiamenti e
ideali. Il pensiero ufficiale contemporaneo si presenta e si legittima
come lotta contro le figure del Male assoluto, che esso pretende di
svelare e abolire: una forma di conoscenza che salva e libera, e in ciò
ha una natura gnostica. I suoi valori supremi si riassumono nella
triade: cambiare, scambiare, mescolare. Da ciò anche l’appello insistito
al “dialogo” e alla “tolleranza”, al “dialogismo” senza limiti che,
tradotto in termini politici – e qui Taguieff cita Donoso Cortès (p.
607) – diviene “discussione perpetua”.
(
Luca Pignataro)
3.800.000 libici
